DESCOLONIZANDO AS MENTALIDADES * GLAUBER ROCHA/BA

DESCOLONIZANDO AS MENTALIDADES

GLAUBER ROCHA

Uma Estética da Fome

Por Glauber Rocha

Dispensando a introdução informativa que se tem transformado na característica geral das discussões sobre América Latina, prefiro situar as relações entre nossa cultura e a cultura civilizada em termos menos reduzidos do que aqueles que, também, caracterizam a análise do observador europeu. Assim, enquanto a América Latina lamenta suas misérias gerais, o interlocutor estrangeiro cultiva o sabor dessa miséria, não como um sintoma trágico, mas apenas como um dado formal em seu campo de interesse. Nem o latino comunica sua verdadeira miséria ao homem civilizado nem o homem civilizado compreende verdadeiramente a miséria do latino.

Eis – fundamentalmente – a situação das artes no Brasil diante do mundo: até hoje, somente mentiras elaboradas da verdade (os exotismos formais que vulgarizam problemas sociais) conseguiram se comunicar em termos quantitativos, provocando uma série de equívocos que não terminam nos limites da arte mas contaminam sobretudo a terreno geral do político. Para o observador europeu, os processos de criação artística do mundo subdesenvolvido só o interessam na medida que satisfazem sua nostalgia do primitivismo; e este primitivismo se apresenta híbrido, disfarçado sob as tardias heranças do mundo civilizado, heranças mal compreendidas porque impostas pelo condicionamento colonialista. A América Latina (AL), inegavelmente, permanece colônia, e o que diferencia o colonialismo de ontem do atual é apenas a forma mais aprimorada do colonizador; e, além dos colonizadores de fato, as formas sutis daqueles que também sobre nós armam futuros botes. O problema internacional da AL é ainda um caso de mudança de colonizadores, sendo que uma libertação possível estará sempre em função de uma nova dependência.

Este condicionamento econômico e político nos levou ao raquitismo filosófico e à impotência, que, às vezes inconsciente, às vezes não, geram no primeiro caso a esterilidade e no segundo a histeria.

A esterilidade: aquelas obras encontradas fartamente em nossas artes, onde o autor se castra em exercícios formais que, todavia, não atingem a plena possessão de suas formas. O sonho frustrado da universalização: artistas que não despertaram do ideal estético adolescente. Assim, vemos centenas de quadros nas galerias, empoeirados e esquecidos; livros de contos e poemas; peças teatrais, filmes (que, sobretudo em São Paulo, provocaram inclusive falências). O mundo oficial encarregado das artes gerou exposições carnavalescas em vários festivais e bienais, conferências fabricadas, fórmulas fáceis de sucesso, vários coquetéis em várias partes do mundo, além de alguns monstros oficiais da cultura, acadêmicos de Letras e Artes, júris de pintura e marchas culturais pelo país afora. Monstruosidades universitárias: as famosas revistas literárias, os concursos, os títulos.

A histeria: um capítulo mais complexo. A indignação social provoca discursos flamejantes. O primeiro sintoma é o anarquismo pornográfico que marca a poesia jovem até hoje (e a pintura). O segundo é uma redução política da arte que faz má política por excesso de sectarismo. O terceiro, e mais eficaz, é a procura de uma sistematização para a arte popular. Mas o engano de tudo isso é que nosso possível equilíbrio não resulta de um corpo orgânico, mas sim de um titânico e autodevastador esforço no sentido de superar a impotência: e, no resultado desta operação a fórceps, nós nos vemos frustrados, apenas nos limites inferiores do colonizador: e se ele nos compreende, então, não é pela lucidez de nosso diálogo, mas pelo humanitarismo que nossa informação lhe inspira. Mais uma vez o paternalismo é o método de compreensão para uma linguagem de lágrimas ou de mudo sofrimento.

A fome latina, por isto, não é somente um sintoma alarmante: é o nervo de sua própria sociedade. Aí reside a trágica originalidade do Cinema Novo diante do cinema mundial: nossa originalidade é nossa fome e nossa maior miséria é que esta fome, sendo sentida, não é compreendida.

De Aruanda a Vidas Secas, o Cinema Novo narrou, descreveu, poetizou, discursou, analisou, excitou os temas da fome: personagens comendo terra, personagens comendo raízes, personagens roubando para comer, personagens matando para comer, personagens fugindo para comer, personagens sujas, feias, descarnadas, morando em casas sujas, feias, escuras: foi esta galeria de famintos que identificou o Cinema Novo com o miserabilismo, hoje tão condenado pelo Governo do Estado da Guanabara, pela Comissão de Seleção para Festivais do Itamarati, pela crítica a serviço dos interesses oficiais, pelos produtores e pelo público – este último não suportando as imagens da própria miséria. Este miserabilismo do Cinema Novo opõe-se à tendência do digestivo, preconizada pelo crítico-mor da Guanabara, Carlos Lacerda: filmes de gente rica, em casas bonitas, andando em automóveis de luxo; filmes alegres, cômicos, rápidos, sem mensagens, e de objetivos puramente industriais. Estes são os filmes que se opõem à fome, como se, na estufa e nos apartamentos de luxo, os cineastas pudessem esconder a miséria moral de uma burguesia indefinida e frágil, ou se mesmo os próprios materiais técnicos e cenográficos pudessem esconder a fome que está enraizada na própria incivilização. Como se, sobretudo, neste aparato de paisagens tropicais, pudesse ser disfarçada a indigência mental dos cineastas que fazem este tipo de filmes. O que fez do Cinema Novo um fenômeno de importância internacional foi justamente seu alto nível de compromisso com a verdade; foi seu próprio miserabilismo, que, antes escrito pela literatura de '30, foi agora fotografado pelo cinema de '60; e, se antes era escrito como denúncia social, hoje passou a ser discutido como problema político. Os próprios estágios do miserabilismo em nosso cinema são internamente evolutivos. Assim, como observa Gustavo Dahl, vai desde o fenomenológico (Porto das Caixas), ao social (Vidas Secas), ao político (Deus e o Diabo), ao poético (Ganga Zumba), ao demagógico (Cinco Vezes Favela), ao experimental (Sol sobre a Lama), ao documental (Garrincha, Alegria do Povo), à comédia (Os Mendigos), experiências em vários sentidos, frustradas umas, realizadas outras, mas todas compondo, no final de três anos, um quadro histórico que, não por acaso, vai caracterizar o período Jânio-Jango: o período das grandes crises de consciência e de rebeldia, de agitação e revolução que culminou no golpe de abril. E foi a partir de abril que a tese do cinema digestivo ganhou peso no Brasil, ameaçando, sistematicamente, o Cinema Novo.

Nós compreendemos esta fome que o europeu e o brasileiro na maioria não entendeu. Para o europeu, é um estranho surrealismo tropical. Para o brasileiro, é uma vergonha nacional. Ele não come mas tem vergonha de dizer isto: e, sobretudo, não sabe de onde vem esta fome. Sabemos nós – que fizemos estes filmes feios e tristes, estes filmes gritados e desesperados onde nem sempre a razão falou mais alto – que a fome não será curada pelos planejamentos de gabinete e que os remendos do tecnicolor não escondem, mais agravam seus tumores. Assim, somente uma cultura da fome, minando suas próprias estruturas, pode superar-se qualitativamente: e a mais nobre manifestação cultural da fome é a violência.

A mendicância, tradição que se implantou com a redentora piedade colonialista, tem sido uma das causadoras de mistificação política e da ufanista mentira cultural: os relatórios oficiais da fome pedem dinheiro aos países colonialistas com o fito de construir escolas sem criar professores, de construir casas sem dar trabalho, de ensinar o ofício sem ensinar o analfabeto. A diplomacia pede, os economistas pedem, a política pede: o Cinema Novo, no campo internacional, nada pediu: impôs-se pela violência de suas imagens em vinte e dois festivais internacionais.

Pelo Cinema Novo: o comportamento exato de um faminto é a violência, e a violência de um faminto não é primitivismo. Fabiano é primitivo? Antão é primitivo? Corisco é primitivo? A mulher de Porto das Caixas é primitiva?

Do Cinema Novo: uma estética da violência antes de ser primitiva é revolucionária, eis aí o ponto inicial para que o colonizador compreenda a existência do colonizado; somente conscientizando sua possibilidade única, a violência, o colonizador pode compreender, pelo horror, a força da cultura que ele explora. Enquanto não ergue as armas, o colonizado é um escravo; foi preciso um primeiro policial morto para que o francês percebesse um argelino.

De uma moral: essa violência, contudo, não está incorporada ao ódio, como também não diríamos que está ligada ao velho humanismo colonizador. O amor que esta violência encerra é tão brutal quanto a própria violência, porque não é um amor de complacência ou de contemplação, mas um amor de ação e transformação.

O Cinema Novo, por isto, não fez melodramas: as mulheres do Cinema Novo sempre foram seres em busca de uma saída possível para o amor dada a impossibilidade de amar com fome: a mulher protótipo, a de Porto das Caixas, mata o marido; a Dandara de Ganga Zumba foge da guerra para um amor romântico; Sinhá Vitoria sonha com novos tempos para os filhos: Rosa vai ao crime para salvar Manuel e amá-lo em outras circunstâncias; a moça do padre precisa romper a batina para ganhar um novo homem; a mulher de O Desafio rompe com o amante porque prefere ficar fiel ao mundo burguês; a mulher em São Paulo S.A. quer a segurança do amor pequeno-burguês e para isto tentará reduzir a vida do marido a um sistema medíocre.

Explicação: Já passou o tempo em que o Cinema Novo precisava explicar-se para existir: o Cinema Novo necessita processar-se para que se explique, à medida que nossa realidade seja mais discernível à luz de pensamentos que não estejam debilitados ou delirantes pela fome. O Cinema Novo não pode desenvolver-se efetivamente enquanto permanecer marginal ao processo econômico e cultural do continente latino-americano: além do mais, porque o Cinema Novo é um fenômeno dos povos novos e não uma entidade privilegiada do Brasil: onde houver um cineasta disposto a filmar a verdade, e a enfrentar os padrões hipócritas e policialescos da censura intelectual, aí haverá um germe vivo do Cinema Novo. Onde houver um cineasta disposto a enfrentar o comercialismo, a exploração, a pornografia, o tecnicismo, aí haverá um germe do Cinema Novo. Onde houver um cineasta, de qualquer idade ou de qualquer procedência, pronto a pôr seu cinema e sua profissão a serviço das causas importantes de seu tempo, aí haverá um germe do Cinema Novo. A definição é esta e por esta definição o Cinema Novo se marginaliza da indústria porque o compromisso do Cinema Industrial é com a mentira e com a exploração. A integração econômica e industrial do Cinema Novo depende da liberdade da América Latina. Para esta liberdade, o Cinema Novo empenha-se, em nome de si próprio, de seus mais próximos e dispersos integrantes, dos mais burros aos mais talentosos, dos mais fracos aos mais fortes. É uma questão de moral que se refletirá nos filmes, no tempo de filmar um homem ou uma casa, no detalhe que observar, na moral que pregar: não é um filme mas um conjunto de filmes em evolução que dará, por fim, ao público a consciência de sua própria miséria.

Não temos por isto maiores pontos de contato com o cinema mundial, a não ser com suas origens técnicas e artísticas.

O Cinema Novo é um projeto que se realiza na política da fome, e sofre, por isto mesmo, todas as fraquezas consequentes de sua existência.

Glauber Rocha

Nova Iorque, Milão, Rio Janeiro – 1965

Carta Testamento

Getúlio Vargas

Mais uma vez as forças e os interesses contra o povo coordenaram-se e novamente se desencadeiam sobre mim. Não me acusam, insultam; não me combatem, caluniam, e não me dão o direito de defesa. Precisam sufocar a minha voz e impedir a minha ação, para que eu não continue a defender, como sempre defendi, o povo e principalmente os humildes.

Sigo o destino que me é imposto. Depois de decênios de domínio e espoliação dos grupos econômicos e financeiros internacionais, fiz-me chefe de uma revolução e venci. Iniciei o trabalho de libertação e instaurei o regime de liberdade social. Tive de renunciar. Voltei ao governo nos braços do povo. A campanha subterrânea dos grupos internacionais aliou-se à dos grupos nacionais revoltados contra o regime de garantia do trabalho. A lei de lucros extraordinários foi detida no Congresso. Contra a justiça da revisão do salário mínimo se desencadearam os ódios. Quis criar liberdade nacional na potencialização das nossas riquezas através da Petrobrás e, mal começa esta a funcionar, a onda de agitação se avoluma. A Eletrobrás foi obstaculada até o desespero. Não querem que o trabalhador seja livre.

Não querem que o povo seja independente. Assumi o Governo dentro da espiral inflacionária que destruía os valores do trabalho. Os lucros das empresas estrangeiras alcançavam até 500% ao ano. Nas declarações de valores do que importávamos existiam fraudes constatadas de mais de 100 milhões de dólares por ano. Veio a crise do café, valorizou-se o nosso principal produto. Tentamos defender seu preço e a resposta foi uma violenta pressão sobre a nossa economia, a ponto de sermos obrigados a ceder.

Tenho lutado mês a mês, dia a dia, hora a hora, resistindo a uma pressão constante, incessante, tudo suportando em silêncio, tudo esquecendo, renunciando a mim mesmo, para defender o povo, que agora se queda desamparado. Nada mais vos posso dar, a não ser meu sangue. Se as aves de rapina querem o sangue de alguém, querem continuar sugando o povo brasileiro, eu ofereço em holocausto a minha vida.

Escolho este meio de estar sempre convosco. Quando vos humilharem, sentireis minha alma sofrendo ao vosso lado. Quando a fome bater à vossa porta, sentireis em vosso peito a energia para a luta por vós e vossos filhos. Quando vos vilipendiarem, sentireis no pensamento a força para a reação. Meu sacrifício vos manterá unidos e meu nome será a vossa bandeira de luta. Cada gota de meu sangue será uma chama imortal na vossa consciência e manterá a vibração sagrada para a resistência. Ao ódio respondo com o perdão.

E aos que pensam que me derrotaram respondo com a minha vitória. Era escravo do povo e hoje me liberto para a vida eterna. Mas esse povo de quem fui escravo não mais será escravo de ninguém. Meu sacrifício ficará para sempre em sua alma e meu sangue será o preço do seu resgate. Lutei contra a espoliação do Brasil. Lutei contra a espoliação do povo. Tenho lutado de peito aberto. O ódio, as infâmias, a calúnia não abateram meu ânimo. Eu vos dei a minha vida. Agora vos ofereço a minha morte. Nada receio. Serenamente dou o primeiro passo no caminho da eternidade e saio da vida para entrar na História.

(Rio de Janeiro, 23/08/54 - Getúlio Vargas)

ENTREVISTA COM FADY JOUDAH * BORIS DRAULIUK/The New Inquiry

ENTREVISTA COM FADY JOUDAH

BORIS DRALYUK e FADY JOUDAH

Quando se enraíza no coração: uma conversa com Fady Joudah – A nova investigação

Quando cria raízes no coração: uma conversa com Fady Joudah

Fady Joudah é uma poetisa, tradutora e médica palestino-americana. A sua última colecção, intitulada simplesmente […], foi escrita nos meses que se seguiram à escalada do genocídio de Israel em Gaza – que matou muitos membros da família de Joudah.

Os poemas de Fady Joudah são requintados, mas ingovernáveis, rebeldemente inovadores, mas sintonizados com uma ampla gama de tradições. Eles falaram comigo muito antes de eu ter o prazer de conhecer seu autor ou a honra de chamá-lo de amigo. Trabalhei com Fady como editor em diversas ocasiões, guardando nossas trocas – tanto em meus arquivos quanto em minha mente – como aulas particulares, não apenas nas artes verbais que ele e eu praticamos, mas também na arte de conduzir-se no mundo com dignidade intransigente. A sua última colecção, […] , foi composta ao longo de três meses brutais de guerra de Israel contra os palestinianos de Gaza, mas é muito mais do que um registo de brutalidade. As respostas de Fady às minhas perguntas abaixo indicam a riqueza dos poemas que ele nos deu e da humanidade que eles lamentam e celebram. -Bóris

BORIS DRALYUK: Se eu isolasse o recurso mais proeminente nesses poemas, seria a repetição. E o uso desse dispositivo por si só parece uma afirmação. Nada disso é novo , lembram-nos as formas desses poemas. Nada disso é novidade . E, no entanto, cada repetição é marcada por uma mudança subtil que muitas vezes traz implicações radicais. A voz destes poemas sabe que “[r]epetição não garantirá sabedoria”, mas repete “cesse agora”, sabendo – ou esperando – que cada contexto é diferente. Você e eu nos correspondemos e nos comunicamos frequentemente, ao longo dos anos, quando a história se repete. Como você consegue permanecer invicto diante da repetição histórica? E o que a repetição poética pode nos oferecer?

FADY JOUDAH: Não há vida sem repetição, começando no nível molecular, até mesmo no nível das partículas. Não há arte sem vida. Para permanecer viável, a arte, indissociável da circularidade da condição humana, também se repete. O que é uma vida sem memória? E o que é memória senão repetição. Mas nem toda repetição garante o que chamamos de progresso, um eufemismo para sabedoria. A repetição com resultados reproduzíveis, por exemplo, é um conceito fundamental do método científico. No entanto, a ciência pode ser um instrumento tanto para a destruição da vida como para a sua preservação. Isto sugere-me que a repetição na arte é a nossa memória inconsciente em ação: a arte imita a repetição da força vital dentro de nós. Toda arte é uma tradução da vida. Tomemos como exemplo a chamada pintura de ação de Jackson Pollock. O que é isso senão um ritmo de força vital em todos nós? Nessas pinturas, o padrão é reconhecível, mas inominável. É como observar os elétrons ricocheteando uns nos outros. A tela contém entropia. Compreendemos isso em nível celular ou quântico.

Mas e a arte palestina? Que repetição rejeitamos ou da qual nos afastamos, e por quê? E o trabalho de Samia Halabi que o estado de Indiana proibiu de ser exibido? E a vida artística de Suleiman Mansour? Israel destrói arte em Gaza ou também a rouba? E quantas Palmiras Israel destruiu em Gaza? A Igreja de São Porfírio. A mesquita Omari. Estas também são questões de repetição. Vale a pena repetir que o amor é um direito humano. No entanto, temos muito menos acesso ao amor como tal do que a maioria de nós está disposta a admitir.

Alguns desses poemas assumem a forma de um diálogo ou de um apóstrofo ao “agressor”. Um começa: “Você, que me tira de minha casa”. No início de outra, o palestrante sugere: “Por que você não denuncia / o que você me pede para denunciar. / Podemos fazer isso juntos contando até três.” Há, neste diálogo, muita dor, mas também há humor e compreensão, ou pelo menos uma tentativa de compreensão. O orador exorta o “agressor” a “ouvir”, até promete “lamber [suas] orelhas contra a vingança”. Você acredita que a tentativa de compreensão pode ser mútua? Serão estes poemas, pelo menos em parte, uma expressão de esperança de que isso possa acontecer?

“Os agressores também sofrem”, escrevo em outro poema em […] . Sim, a compreensão não tem sentido se acontece no vazio. Deve envolver outras pessoas e requer toque. O momento da compreensão é outra história. Quando vou te entender, como você precisa que eu te entenda? Quanto tempo vai demorar? Você vai me subjugar através deste processo ou vai subir em direção à igualdade? É por isso que o humor é necessário, porque uma das marcas do totalitarismo ou do fascismo é a erosão do humor. Até que ponto os EUA são totalitários nos seus assuntos externos? Terão os EUA alguma capacidade de autodepreciação em relação à Palestina? Como isso pode parecer?

O único humor disponível para a opressão extrema é desumanizar outros que eles gostariam de dominar, erradicar. Claro, isso não é humor. É engano patológico e sadismo. Para mim, a capacidade de rir de si mesmo e do seu opressor é deixar uma janela aberta para a compreensão. É uma oferta que faço. Uma esperança, como você diz. A esperança como força vital, força de eros, não força mortal.

O sionismo não tem mais senso de humor, se é que já teve algum. Tudo o que resta para se manter em duas pernas é a violência radical, a destruição preventiva e reaccionária. O comediante palestino-americano Sammy Obeid insiste no humor em tempos sombrios. A Palestina está em todo o seu conjunto. Seu humor quebra tabus. O riso nos torna mais gentis, pois nos sentimos simultaneamente ousados, liberados, ainda que momentaneamente. O extremismo, por outro lado, é inimaginavelmente vulgar.

É impossível ignorar o duplo apagamento representado pelo título do livro e de muitos de seus poemas individuais: reticências entre colchetes. Posso preencher o espaço em branco com qualquer número de palavras, mas o espaço em branco parece ser o ponto principal. “Diariamente você acorda com a matança do meu povo”, você escreve, e depois pergunta: “E você?” Você poderia falar do silêncio, ou do silenciamento, indica o título?

Quando começo a falar sobre o silêncio que permanece, ele deixa de ser um silêncio. Meu trabalho de tradução dos poemas selecionados de Ghassan Zaqtan, The Silence that Remains , honra isso. “Eu não sou seu tradutor” é outra linha em […] . É um eco do “Eu não sou seu negro” de Baldwin. Como palestino em inglês, não sou uma ponte cultural entre o conquistador e o vencido. Talvez […] também seja um exercício de escuta. Ouvir o palestiniano em inglês não significa que o palestiniano esteja sempre a falar. Também precisamos de aprender a ouvir em silêncio os palestinianos no seu silêncio. Até agora, quando um palestiniano se cala, isso significa que está morto ou é violável, digerível, passível de posterior apagamento ou desapropriação. English não começou a imaginar os palestinianos a falar, muito menos a compreender o silêncio palestiniano.

Falando de um exercício de escuta, um dos poemas mais longos do livro é uma sequência de dez maqams, “Parece que sou”. Pelo que entendi, o maqam é um sistema de escalas musicais microtonais que não é facilmente anotado usando modelos ocidentais. Para aprender as escalas, é preciso ouvir e escutar. Seu poema também insiste na nossa escuta; poucas linhas, mesmo as mais aforísticas, transmitem isoladamente a totalidade de seus significados. Enjambment e refrões recontextualizados desbloqueiam camadas e mais camadas de nuances. Uma frase, no entanto, é demasiado aforística para não ser citada: “Um coração livre dentro de um peito enjaulado é livre”. Há muito tempo que fico admirado com a sua capacidade de defender a liberdade do seu coração, apesar de todas as tentativas, mesmo as bem-intencionadas, de prendê-lo. Você poderia falar sobre o maqam como uma forma, e talvez sobre o papel que ele desempenhou em ajudar o seu coração a permanecer livre?

Assim, “maqam” também significa um lugar de posição, uma posição de ser, seja social, histórico ou espiritual, físico ou metafísico. Um maqam é também onde os falecidos estiveram, estabeleceram a sua presença e nos obrigaram a comemorá-los. O que esses significados compartilham com a música é uma conversa e uma viagem no tempo. A música sobe, desce, pausa, entre a nota e a escala, o singular e o plural. Ele se posiciona em relação ao performer e ao público. E repete.

Em última análise, um maqam musical aspira a “Tarab”, uma palavra que carece de equivalente em inglês e outras línguas da Europa Ocidental. Tarab é o estado de êxtase, mesmo que doloroso, que se alcança através da música ou canto. O conceito existe em todas as culturas, é claro. Mas em árabe esta chegada sensorial, ao mesmo tempo que uma partida, tem uma palavra específica. Nos maqams em […] , pretendo corresponder aos conceitos árabe-islâmicos como arte e não como didatismo ou exotismo antiquado. A estereotipagem nada mais é do que uma língua morta, que pode levar à morte daquilo e de quem fala. “Barzakh”, por exemplo, é um conceito muito complexo. Isso tem sido discutido há séculos. Não sou obrigado a explicar isso. Em vez disso, entro na conversa através da arte. O mesmo para os poemas maqam. “Maqam para um Silêncio Verde” não precisa explicar o encontro de Moisés com al-Khidr. E nenhuma página da Wikipédia será suficiente.

Um dos poemas deste livro compartilha o título de um poema seu anterior, de Alight (2013). Nesse primeiro poema intitulado “Mimesis”, a filha do orador rejeita seu conselho de derrubar a teia de aranha que a impede de passear de bicicleta. “Ela disse que é assim que os outros”, relata o palestrante, “se tornam refugiados, não é?” Nesta nova iteração de “Mimesis”, um “sapo bebê de uma polegada de comprimento” entra na casa do locutor “durante o extermínio / de animais humanos ao vivo na TV”. Em outro poema deste volume, o orador prevê que seu falecido cão diabético reencarnará “como uma pessoa que não pode pagar pela insulina”. Você poderia refletir para nós sobre a relação entre o humano e o animal em seus poemas? Sua formação e experiência como médico afetaram sua visão desse relacionamento?

Não é preciso ser médico para entender o que significa não ter condições de pagar pela insulina. Nossa relação com os animais e outras criaturas é de domínio. Para que, quando eles são os nossos melhores amigos ou os destinatários da nossa magnanimidade, ainda estejamos no controle, e eles sejam o nosso sujeito e metáfora. É imenso não matar uma aranha por empatia pelos deslocados. E ainda assim quantas aranhas matamos desde aquele poema. Queria contrariar a popularidade do primeiro “Mimesis” com o segundo. Queria fazer perguntas sobre a empatia da conveniência, o sedoso reino de eureka. “Eureka” em si foi um pronunciamento da lei do deslocamento. O deslocamento de outros ativa a empatia até que o genocídio exponha essa empatia pelo que sempre foi: uma ideia. Mesmo assim, respeito essa ideia quando ela cria raízes no coração.

Será que a nossa capacidade e vontade de exterminar espécies coincidiu com a nossa prática de genocídio? Provavelmente não. Demorou um pouco para os dois andarem de mãos dadas. Indiscutivelmente, a chamada era moderna começou com o extermínio principalmente de árabes e muçulmanos, mas também de judeus, na Espanha nos séculos XV e XVI, e rapidamente tomou conta dos povos indígenas das Américas. Al-Andalus, como civilização viva, foi dizimada, apagada e tudo o que restou dela foi escondido, sobrevivendo apenas em código.

No final do século XVIII, o projecto colonial europeu começou a exterminar outras formas de vida juntamente com os humanos. Agora até a água, fonte de vida, é sistematicamente destruída. Ainda bem que não conseguimos alcançar o sol.

Passamos da necessidade como mãe da invenção para a invenção como mãe da necessidade. E ao rendermo-nos a este modo de vida, damos início à catástrofe num carrossel, como se o desastre fosse a nossa única saída da nossa aporia, do nosso beco sem saída.

Um médico detém poder sobre o paciente, apesar da declaração de direitos do paciente. Torno-me um servidor da biopolítica do Estado. Os pacientes tornam-se meus súditos, clientes, etc. Nossa humanidade mútua é regida por leis. A decência comum não desaparece, mas adquire um modo automatizado dentro das maquinações permitidas. Ocasionalmente, a mesma condição aflige a solidariedade nos movimentos sociais. De qualquer forma, se o paciente não tem condições de pagar a insulina, é uma questão que o Estado deve responder. Se o paciente faz uma colonoscopia, não é necessariamente porque a humanidade prevaleceu. Eventualmente, muitos pacientes com poucos recursos são encaminhados para a necropolítica, seu novo administrador na vida. Eles são deixados para morrer sem a devida intervenção do Estado. Tornam-se danos colaterais e então o seu infortúnio é, na melhor das hipóteses, transformado num motor de mudança dentro da civilização em tempos de paz. Isto não diz nada sobre o que acontece na guerra, no genocídio. Quem bombardeia hospitais e herda a terra?

As limitações da humanidade… Em algumas das linhas mais assustadoras de […], o orador descreve o resgate de uma jovem debaixo dos “escombros feitos pelo homem”, cujos salvadores a fazem sentir-se momentaneamente “como uma criança / que viveu durante sete anos acima chão / recebendo elogios”, antes de saber “do desaparecimento de sua família / afundá-la”. Você escreve: “Todos os desastres são naturais / incluindo este / porque os humanos são naturais”. Não há como deixar a poesia de lado, mas ela é apenas um lado da sua experiência. Poderia partilhar connosco como, desde o início deste desastre natural provocado pelo homem que atingiu Gaza, conseguiu viver, dia após dia, como um palestiniano neste mundo?

Quero compartilhar mas não consigo. Moro na América, autor deste genocídio contra mim e contra o povo palestino.

A América é tão bem treinada em exibir o sofrimento dos seus vencidos. Não há reconhecimento suficiente em inglês da dívida para com o sumud, a resistência e a sobrevivência palestinianos. Alguma solidariedade com a Palestina não saberia o que fazer sem os palestinos liderando o caminho repetidas vezes. No devido tempo, olharemos para trás, para os movimentos de solidariedade na era neo-imperial e multicultural, e veremos mais claramente os seus aspectos perversos de auto-congratulação. Pão e bombas. Comprimidos e prêmios. Por outras palavras, existe uma solidariedade cujo horizonte é a assimilação, e existe uma solidariedade cujo horizonte é a libertação. O primeiro é hierárquico para aqueles com quem é solidário. Este último está em comunidade com eles. O primeiro os trata como abstração. Este último é citacional. Ele nomeia aqueles que ama.

Algumas das mentes europeias mais fascinantes do século XX estavam totalmente cegas à praga do colonialismo europeu e às pessoas que lhe foram subjugadas. Walter Benjamin e Hannah Arendt pertenciam a uma minoria perseguida e talvez a gravidade da sua opressão tenha limitado a sua capacidade de se libertarem inteiramente do ponto de vista dos seus opressores. Nenhum dos dois poderia imaginar os povos colonizados do mundo. Isso é humano, pode acontecer com qualquer pessoa a qualquer momento, principalmente sob pressão. Mas isto significa que a nossa era de solidariedade também tem as suas próprias limitações.

Algumas expressões de solidariedade no império são ferozes, lideradas por “desmancha-prazeres” que conseguem rir. No entanto, outros sentem-se demasiado inclinados a actos de auto-afirmação, flexibilizando o poder do testemunho. Esta última expressão de solidariedade parece temperada e viciada por um moralismo superior que favorece o poder através da crítica da vítima. Este ativismo não está enraizado na generosidade. Compreendo que seja desconcertante pertencer a uma cultura que acredita que a sua capacidade de reparação é uma posse eterna, concedida por alguma providência. E olha, dizem, temos os marcos históricos para provar isso. Agora todo mundo quer ser testemunhado. E assim, a minha limitação em responder à sua pergunta decorre de uma necessidade de desafiar a audição implacável que pode ou não me aprovar como bom material para um produto nacional. Uma marca. Um verdadeiro concorrente no mercado livre. A premissa desta audição é falsa. Pergunto-me, por exemplo, se o silêncio em […] , e o estrangeiro nesse silêncio, são o que estamos aqui a desmantelar reflexivamente, em nome da disponibilização a um público mais vasto do livro em inglês que autoriza a aniquilação palestiniana.

E se eu não tivesse família em Gaza? Você preferiria procurar um sobrevivente palestino mais autêntico? Quem, entre os solidários com os palestinianos, impõe critérios de autenticidade ao palestiniano em inglês?

Estou muito mais preocupado com o dia seguinte ao término do genocídio transmitido ao vivo dos palestinos. O dia seguinte é o dia mais longo. E é igualmente indescritível.

Um verso de Al-Mutanabbi do século X: “Infelizes são aqueles que invejam as vidas dos miseráveis./ Existe uma vida pior que a morte”. O que aconteceu com o sorriso daquela garota? Voltou ao rosto dela? A Palestina em árabe está sempre viva.